ARON (R.)


ARON (R.)
ARON (R.)

La célébrité de Raymond Aron, très tardive, ne s’est pas étendue à sa pensée philosophique. Pourtant, sa problématique s’est formée dans une ambiance philosophique. C’est à partir de la philosophie que l’œuvre a pris son essor et c’est d’elle qu’elle tire, au-delà de ses avatars, son unité. Le sociologue a trouvé des disciples, le «spectateur engagé» des lecteurs et des amis. Mais l’Introduction à la philosophie de l’histoire et ses annexes postérieures ne sont guère évoquées, malgré l’exception notable de Pierre Manent («Raymond Aron éducateur», in Commentaire , no 28-29). La nouveauté pour la France de certaines vues, de certains concepts empruntés à la réflexion allemande en a souvent masqué l’intention profonde: un dévoilement de la condition humaine déchirée entre une rationalité limitée mais effective et une altérité essentielle où, fuyante, elle s’obscurcit.

Cette tension tragique fait l’unité d’une quête qui vise d’abord l’expérience des hommes entre eux, soit dans leurs réactions singulières (R. Aron étudiait rarement un acteur ou un auteur sans tracer au moins une esquisse d’idiographie), soit, plus souvent, dans les organisations qui leur confèrent un sens collectif. Ici, la philosophie de l’histoire ne se distingue que par abstraction, pour la commodité de l’exposé. Comme les idées et les faits sont toujours saisis dans leur variété et dans leurs variations, les concepts les plus finement et rigoureusement analysés étonnent par leur fluidité: ainsi, dans Les Étapes de la pensée sociologique , la pensée sociologique elle-même progresse et se dissout à la fois dans une inconsistance lumineuse. Rien de plus contraire à la manie idéologique des Français dans les années 1950. Rien de plus opposé au pathos littéraire que l’auteur, fort sévère sur ce point, démasquait pourtant dans sa thèse.

Ses adversaires ont daubé à l’excès sur son «manque de style». En fait, si l’on exclut une expression tout à fait en situation, mais malheureuse (du type: «personnellement, je...»), il écrit une langue plus claire et mieux rythmée que celle de ses détracteurs. La rhétorique en est tout à fait absente. On s’étonne qu’une description pathétique, où l’écrivain se met toujours en question en face d’autrui, adopte la froideur du récit d’analyse pure. C’est le ton du spectateur engagé dont le dessein s’exécutera sous une figure paradoxale: dans l’extériorité apparente de livres de sociologie, dans l’actualité publique du journalisme, et en secret tout près de l’auteur en quête d’une liberté fuyante.

Une vocation philosophique

Raymond Aron ne nous a rien laissé ignorer de sa vocation. Conquis à la philosophie dès les premiers moments de sa classe terminale, il entre un peu plus tard à l’École normale supérieure de la rue d’Ulm. Le directeur en est alors Célestin Bouglé, un durkheimien de stricte observance qui, malgré de bonnes relations personnelles, ne lui apportera rien. Il suit au contraire Léon Brunschvicg qui, en 1927, le dirigea en vue du diplôme d’études supérieures dans un mémoire sur Kant. Brunschvicg enseignait un criticisme très marqué de positivisme et enrichi d’une théorie originale de la raison mobile. Son étudiant n’a jamais cessé de l’admirer; mais, dès 1937, il lui reprochait de ne s’être jamais intéressé à l’histoire. Critique inattendue puisqu’en un sens Brunschvicg réfléchit toujours en historien de la philosophie ou des sciences. Mais sa critique ne s’étend pas à l’histoire elle-même, ni à sa méthodologie positiviste qu’il accepte telle quelle. Aron a refusé la secondarité d’une quête si résolument détournée de l’existant qu’elle oublie le référent, et tout à fait soumise à ce que Gilbert Hottois appelle «l’inflation du langage dans la philosophie contemporaine». L’idéalisme critique de Brunschvicg ignorait l’être, la pensée aronienne va se tourner vers une autre transcendance, celle du fait humain. Dans sa thèse, Aron insiste sur les limites et la relativité de l’objectivité: c’est que, pour lui, elle conservait toute sa consistance. Il parle de l’être d’autrui ou plutôt de l’être des hommes dans leurs actions réciproques.

Comment en douter à la lecture de ses Mémoires ? Il y raconte dans les premières pages l’illumination qui lui révéla ses tâches à venir. Au cours d’une promenade sur les bords du Rhin, sensibilisé par les débuts du nazisme à sa condition de juif et de Français, il s’interroge sur les conditions auxquelles, d’un point de vue à la fois singulier et déterminé par les circonstances et les structures sociales, il peut accéder à une connaissance effective de l’histoire. D’une certaine façon, le problème se pose à la manière de Kant. Mais par ailleurs la substitution à un entendement pur d’une intelligence individuelle, datée et située, introduit une question nouvelle qui contient en germe tous les développements futurs de l’aronisme.

L’autre, référentiel transcendant

Comment puis-je être moi parmi les autres, comment puis-je être moi et comprendre les autres, comment puis-je être moi, c’est-à-dire l’autre de tous les autres? Cette triple interrogation évoque le Montesquieu des Lettres persanes et son «Comment peut-on être persan?». Elle renouvelait l’anthropologie et la philosophie. L’auteur n’en a pas immédiatement vu toutes les implications: il aurait commencé par la fin. Il s’intéresse d’abord à l’aspect quasi ou pseudo-transcendantal de sa recherche. Aussi s’occupe-t-il d’abord des théoriciens néo-kantiens de l’histoire, d’ailleurs tout à fait ignorés en France; et ce sera sa «petite» thèse, Essai sur une théorie de l’histoire dans l’Allemagne contemporaine; la philosophie critique de l’histoire (Vrin, Paris, 1938). Aussi donnera-t-il à sa grande thèse un sous-titre significatif: Introduction à la philosophie de l’histoire. Essai sur les limites de l’objectivité historique (Gallimard, Paris, 1938). Mais il est encore plus significatif que celle-ci comporte un chapitre important – et inattendu – sur la «connaissance d’autrui».

L’originalité du penseur a d’abord été complètement méconnue. Et pourtant, la soutenance, en 1938, a ébranlé le Paris intellectuel: elle a été relatée dans la Revue de métaphysique et de morale . Mais l’importance reconnue du travail n’entraîna qu’un assentiment réservé, réticent, qui devait tourner finalement au refus. Parmi les juges, le moins hostile fut Albert Rivaud, écho de Bergson, qui s’étonna d’un retour à la philosophie de l’histoire. Brunschvicg, quant à lui, admirait son élève sans reconnaître dans ce nouveau criticisme celui, quasi comtien, qu’il lui avait enseigné. La sociologie était représentée au jury par Célestin Bouglé et par Paul Fauconnet, le gendre de Durkheim: ils se montrèrent amicaux et ne comprirent rien. Par malheur, leurs objections ont constitué une vulgate qui s’est imposée à l’évaluation de l’œuvre. On dénoncera ou on admirera l’ébranlement du positivisme historique et sociologique. On s’intéressera, pour les accepter ou les refuser, à un schéma d’explication causale où la mise en jeu de séries imaginaires introduit une dimension subjective, à une théorie de la compréhension où la prise en compte des singularités individuelles rend la signification dégagée aléatoire. L’un et l’autre, inspirés par Max Weber, ont pris place dans notre panoplie méthodologique.

Au contraire, on n’a pas vu naître une problématique, jusque-là tout à fait méconnue en France (malgré quelques notes extra-universitaires chez Laberthonière ou Valensin), celle qui concerne la présence d’autrui et la relation entre l’un et l’autre. Pourtant, un chapitre de l’Introduction à la philosophie de l’histoire lui est consacré. Comment s’est-il trouvé scotomisé jusqu’au moment où les Mémoires en révèlent la place centrale et l’importance doctrinale? En Allemagne, la question était familière aux penseurs depuis Hegel et ses réflexions sur le maître et l’esclave sous la forme: comment dire d’un homme qu’il est authentiquement sujet ? En Angleterre, après les célèbres articles de Mrs. Duddington, les tenants de la pensée analytique l’abordaient avec insistance à propos de la communication de la vérité scientifique. En France, elle se trouvait barrée par le conflit de deux traditions, la tradition d’Auguste Comte qui renvoyait la difficulté à la pratique sentimentale de la politique positive (dont ses tenants ne voulaient pas entendre parler) et la tradition de Victor Cousin (ouvertement rejetée par tous, mais très vivante parce qu’elle avait modelé le programme de la classe de philosophie) qui professait l’identité de la psychologie et de l’ontologie. Lorsque Raymond Aron assure que l’histoire est faite par des acteurs individuels, il ne s’éloigne pas, en apparence, de Max Weber. Mais l’orientation terminologique se révèle tout à fait différente. La pluralité des intentions et des actions ne se rapporte pas à une communauté (de l’histoire ou de la classe) et se change – elle se substitue en ceci au cogito brunschvicgien – en une pluralité référentielle. D’autre part, ni Aron ni ses juges ne pouvaient recourir à la philosophie analytique, d’abord parce qu’ils l’ignoraient, ensuite parce que l’universalité de droit de certaines propositions, qui provoquait la recherche des Anglais, se trouve précisément mise en question dans le domaine des sciences humaines. Il restait possible de jouer des multiples séries événementielles qui peuvent collaborer à l’intelligibilité des faits, position rigoureusement agnostique quoique très éloignée du positivisme en tant qu’elle s’ouvre à la transcendance d’un référentiel humain, nécessaire, pullulant et, dans son fond, incertain.

Dignité du récit

La thèse était tout à fait paradoxale. D’une part, Raymond Aron ne rejetait pas expressément le modèle épistémique établi sur la relation d’un sujet à un objet: il fut l’un des premiers Français à en connaître la forme exaspérée, la phénoménologie, et il l’a indiquée à Sartre. Aussi n’écarte-t-il pas le concept d’objectivité: il se contente d’en limiter la portée. Mais, d’autre part, chacun se définissant par ses interactions avec tous les autres, il ne saurait y avoir de sujet privilégié, de «je» transcendantal. Aussi Raymond Aron échappe-t-il au mirage de la noèse. Quant au sujet concret, il se trouve à distance de soi comme à distance des autres, et pour les mêmes raisons. De là une difficulté nouvelle: comprendre les motivations et les intentions des acteurs est exigible de l’historien, qui ne peut pas écarter leur témoignage (les mémoires de Churchill, par exemple, appartiennent au domaine de l’interaction) mais doit le recevoir comme un élément d’information, susceptible de critique et d’évaluation. L’autre, qui est en question, n’a pas le caractère d’un sujet absolu, il se définit par ce qu’il dit et surtout par ce qu’il fait, mais seulement dans la perspective d’un historien dont la subjectivité consiste moins à pouvoir dire je qu’à se situer comme l’autre d’autrui.

Il est impossible de volatiliser le devenir historique: c’est en lui que le récit se constitue. Mais, immédiatement, l’histoire se propose comme un ensemble de documents, de monuments, de déclarations, interprétés dans un récit. L’homme et ses œuvres sont relégués dans un lointain inaccessible et l’immédiateté n’appartient qu’au médium, au récit et aux considérations qui l’animent et lui confèrent un sens.

Le problème est philosophique: qu’entend-on en parlant d’autrui? La solution, dans la ligne de la critique brunschvicgienne ou du désenchantement wébérien, dérive d’un agnosticisme radical; elle se trouve dans l’étude des interactions, c’est-à-dire dans l’histoire réfléchissante. De là l’intérêt sans relâche accordé aux penseurs qui ont su éclairer un récit au moyen d’idées générales. Un «pur philosophe» (si ce terme a un sens) n’aurait pas songé à écrire: «Thucydide et le récit historique» (aujourd’hui in Dimensions de la conscience historique ). Il aurait peut-être hésité à faire montre d’intérêt admiratif pour Machiavel. À vrai dire, le «Thucydide» a été peu commenté. Et les remarques, préfaces, conférences sur Machiavel ont été mises au compte de l’observateur politique.

Encore un contre-sens! Car l’observateur politique – très en vue – n’est lui aussi qu’un avatar du philosophe. Le programme de l’enquête n’a jamais varié depuis la promenade sur les bords du Rhin: «... c’était la condition historique du citoyen ou de l’homme lui-même. Comment, Français, juif, situé à un moment du devenir, puis-je connaître l’ensemble dont je suis un atome, entre des centaines de millions? Comment puis-je saisir l’ensemble autrement que d’un point de vue, un entre d’autres innombrables?» De là une double investigation: l’une est celle du problème «quasi kantien» qui s’énonce: comment la connaissance historique est-elle possible? L’autre est celle des relations concrètes entre les personnes; elle conduit aux ensembles institutionnels et se subdivise entre sociologie et science politique. Ces distinctions, utiles pour l’analyse, doivent être relativisées. L’introduction de Écrits politiques (1972), «Science et conscience de la société» portent sur la sociologie; la première partie, «Idées», s’enferme dans la philosophie; la deuxième partie, «À l’intérieur des États», revient d’abord sur la philosophie politique avant d’en venir à des problèmes appartenant soit à la science politique en général, soit à une situation singulière, celle de la France; enfin, la troisième partie, «Entre les États», traite de la stratégie mondiale (Weltpolitik ) sur un mode tantôt professoral tantôt journalistique. L’unité du livre peut paraître tout à fait artificielle. En fait, l’auteur ne cesse de s’y interroger, à partir des distinctions conceptuelles indiquées dans les premières pages, à ce qui sépare, en les unissant, les citoyens dans un État et les États entre eux.

Pluralisme et libéralisme

Y a-t-il une rationalité historique? Un sens de l’histoire, une ruse de la raison ne sauraient s’entendre que dans une perspective infinie et pour la totalité achevée de l’humanité. Ici et maintenant, les conduites individuelles ou celles des groupes déterminés ne se réfèrent qu’à une rationalité partielle (elles visent une fin) et ne définissent pas un plan universel. Au pluralisme des sujets, qui affecte de relativité le sens de l’événement, s’ajoute le pluralisme des responsables, qui relativise la finalité de l’action. Comme le remarquait Hassane Ajerar (1984), l’aronisme doit se comprendre comme un pluralisme radical: l’historicité n’y accède à une certaine objectivité que dans un monde polycentrique.

Le problème consiste à saisir dans quelle mesure la multiplicité référentielle dérive du libéralisme affirmé par Raymond Aron ou lui sert de fondement. Dans un article intéressant, Alain Bloom écrit: «Le libéralisme d’Aron était celui de Locke, Montesquieu, John Stuart Mill et, dans une certaine mesure, Tocqueville» («Le Dernier des libéraux», trad. franç. P. Manent, in Commentaire , no 28-29, pp. 174-181). La réserve s’explique par le silence gardé par l’auteur sur la disparition de l’aristocratie. C’est trop oublier qu’il a souvent défendu les élites, soit directement, soit par l’intérêt montré à Élie Halévy.

Raymond Aron s’est longuement, et à plusieurs reprises, expliqué sur la liberté. Principalement dans une étude critique du livre de F. A. Hayek, The Constitution of Liberty («La Définition libérale de la liberté», in Archives européennes de sociologie , II, 2, 1961; aujourd’hui in Études politiques , pp. 195-215). Hayek voyait dans la liberté une absence de contrainte, susceptible d’engendrer des droits, exprimée par la généralité des lois (un certain niveau de coercition s’imposant aux sociétés) égales pour les gouvernés et les gouvernants qui doivent être membres de la même société politique. Aron approuve et limite son approbation. Parlant des critères de la liberté, il écrit: «Aucun, à lui seul, n’est décisif mais tous ensemble suggèrent un idéal: celui d’une société où l’État laisserait aux initiatives individuelles une marge de manœuvre aussi large que possible...» Mais il agrandit la portée de ces remarques en craignant qu’il n’y ait danger de tyrannie à vouloir dépasser dès aujourd’hui, ou en tout cas trop vite, la souveraineté des États-nations: il y a un risque de contrainte par un seul décideur mondial.

Le libéralisme de Raymond Aron ne doit pas s’entendre, par conséquent, comme une défense des pouvoirs intermédiaires (la trifonctionnalité du pouvoir chez Montesquieu n’est pas un polycentrisme, même si elle permet l’expression de plusieurs agents de décision); elle repose sur un principe fondamental: le sens de l’expérience humaine se formant par la relation d’une multiplicité d’esprits, c’est compromettre ce sens et l’humanité elle-même en nous que de viser sans discernement une unification sans limite.

L’option en faveur du libéralisme ne se distingue pas de l’analyse épistémologique: l’analyse de la connaissance et les choix axiologiques dérivent d’une source identique. L’engagement du spectateur s’inscrit déjà en filigrane dans la critique qui limite l’objectivité de la vision. On serait malvenu de s’étonner d’une carrière où apparaissent des ouvrages théoriques, des enquêtes sociologiques, des études d’histoire contemporaine: une même intention les anime. Et, quelle que soit l’urgence des situations, on lui attribuerait à faux de très extérieures divergences. Réfugié à Londres durant l’Occupation, Raymond Aron prend le temps de rédiger les nécrologies de Bergson et de Brunschvicg en même temps que les articles composant L’Homme contre les tyrans . Il a pris parti contre le nazisme moins en tant que juif que par hostilité à un régime qui veut effacer les différences individuelles de la conduite et de la pensée. Lors de la guerre froide, il prendra parti contre les pays de l’Est pour la même raison. L’idéocratie – ce terme, pour désigner le gouvernement d’une doctrine, n’apparaîtra sous sa plume que bien plus tard – lui paraît le ressort essentiel de la tyrannie. Quelques indices lui suffisent pour soupçonner les horreurs du goulag, qui succèdent aux horreurs des camps d’extermination. Toute doctrine qui veut unifier complètement les représentations collectives est génératrice de contraintes et de violences. La liberté suppose le jeu d’unités discrètes, que l’idéologie vise à limiter sinon à supprimer. Aussi une société libre – et libérale – doit-elle respecter un large éventail d’opinions diverses, de même qu’elle doit s’accommoder d’une multiplicité d’élites, parfois antagonistes (La Lutte des classes , coll. Idées, Gallimard, Paris, 1964 et Démocratie et totalitarisme , ibid ., 1966).

L’observation de la politique contemporaine

On taxera volontiers l’œuvre d’une certaine disparate. Elle se limite à l’apparence de surface. L’unité d’inspiration, la continuité sont telles qu’on doit se méfier de toute périodisation accentuée, même si elle semble avoir reçu l’aval du penseur (cf. «Ma carrière. Note du 6 janvier 1983», in Commentaire , no cit., pp. 517-519). Du pluralisme initial sortent, par un mouvement naturel, les deux articles de guerre sur les religions séculières . Bien sûr, ni le rationalisme prétendu du marxisme-léninisme ni l’irrationalisme claironnant du nazisme ne sont épargnés. Mais le plus grand reproche qui leur est adressé est d’engendrer une dogmatique exclusive, de définir un type d’homme unique, en dehors duquel il n’y aurait pas d’humanité, bref de figer les rapports vivants des sujets ou des agents séparés dans une forme préfabriquée, au nom d’un modèle idéologique. Le reproche de violence ne leur est pas épargné, mais il vient en second: la violence faite à la spontanéité sociale explique et produit les violences contre les personnes. Ce n’est pas pour rien que le premier des recueils d’articles publiés dans La France libre s’appelle L’Homme contre les tyrans (New York, 1944; Paris, 1945).

De là découle une double série d’ouvrages. Les uns montrent un observateur qui s’efforce, en s’appuyant sur une très précise information sociologique, économique, stratégique, politique, d’analyser les faits sans cacher le choix qu’il fait sans parti pris. Ces travaux peuvent atteindre un assez haut niveau de généralité, comme Le Grand Schisme (Paris, 1948), qui étudie la coupure de la planète en deux zones idéologiques avec option libérale. Les autres abordent des questions très proches de nous autres Français; Raymond Aron ne craint pas d’y adopter des conclusions très peu compréhensibles, au moment où il les énonce, pour ses lecteurs habituels. Ainsi, dans La Tragédie algérienne (Paris, 1957) et dans L’Algérie et la République (Paris, 1958), il défend la thèse de l’indépendance algérienne, au risque de déplaire aux clients du Figaro , mais sans acquérir de sympathies à gauche puisqu’il élimine les motivations de la belle conscience pour s’en tenir à des arguments politiques. En deçà des allégations, on trouvera facilement une raison initiale: mieux vaut en face de soi un interlocuteur qu’un dominé. Elle est propre au libéral-pluralisme.

Après l’avènement de la Ve République, Raymond Aron, tout ancien membre du R.P.F. qu’il était, marqua ses distances. Il défendit le général de Gaulle contre des attaques passionnées et calomnieuses; le journaliste consentit au régime un soutien parcimonieux qui, attribué plus à un jugement hautain qu’à la hauteur de vues, fut, paraît-il, mal reçu. Peut-être trouverait-on une intention ironique dans Immuable et changeante, de la IVe à la Ve République (Paris, 1959). On ne manquera pas de relever les réserves de De Gaulle, Israël et les Juifs (Paris, 1968). Mais presque en même temps avait paru La Révolution introuvable , plus tard déclaré par son auteur un «livre d’humeur» (le ton y est fort vif), où le «Vive de Gaulle!» du 30 mai s’entend encore. L’intérêt pour la politique française ne se relâchera pas, Aron jugeant archaïques les positions économiques du Parti socialiste et craignant qu’il ne soit conduit par système à des décisions illibérales (Les Élections de mars et la Ve République , Paris, 1978). On estimera plus importantes peut-être les études de politique mondiale, quelquefois très générales (Le Grand Débat , initiation à la stratégie atomique, Paris, 1963; Essai sur les libertés , Paris, 1965 et 1977; Les Désillusions du progrès , Paris, 1969), parfois plus immédiatement insérées dans le vécu (Paix et guerre entre les nations , Paris, 1962; République impériale, les États-Unis dans le monde , Paris, 1972); les généralités, au demeurant, s’appuient sur des faits et les événements conduisent à la réflexion.

Ces travaux accompagnent ou suivent une importante activité de journaliste, dans la presse quotidienne, les magazines, les revues. Avant la guerre, Raymond Aron avait collaboré à Europe . Après la guerre, il écrivit dans Point de vue (1945), Combat (1946-1947), Le Figaro (1947-1977), L’Express (1977-1983). En outre, il a donné des articles à Liberté de l’esprit , puis à Preuves et à Commentaire dont il a été, successivement, l’inspirateur. Ces activités ne vont pas sans polémiques ni sans ruptures. Raymond Aron n’est pas un polémiste et il subit les ruptures plus qu’il ne les impose. Il lui arrive pourtant d’avoir la dent dure. Il faut ranger parmi ses ouvrages les plus importants L’Opium des intellectuels (Paris, 1955). Ce livre n’est pas écrit contre le marxisme, mais contre les intellectuels progressistes, catholiques, existentialistes, qui, sans adhérer au communisme, l’accompagnent en chemin. Qu’est-ce donc qui les rend insensibles aux effets pervers de la doctrine dont ils se veulent les alliés? L’écriture vibre de quelque amertume sans qu’on puisse discerner si elle émane du souvenir encore proche de la brouille avec l’équipe des Temps modernes , Merleau-Ponty et surtout Sartre, ou d’un deuil privé, plus proche encore. L’ouvrage comporte trois parties. Dans la première, Aron désacralise certaines notions: gauche, prolétariat, révolution signifient bien quelque chose, mais dans l’interaction de l’histoire; il n’y a pas une gauche mais des gauches que plus que des nuances séparent; le prolétariat n’est pas le sujet authentique de l’histoire; la révolution n’est pas un absolu auquel on puisse sacrifier la vérité. Le marxisme, en particulier, n’est pas, comme le croyait Sartre, la philosophie insurpassable, et ne saurait remplacer frauduleusement la métaphysique abandonnée. La deuxième partie relève la contradiction qu’il y a à dénoncer le projet communiste comme faussement révolutionnaire et à le servir cependant: c’est tomber dans «l’idolâtrie de l’histoire». La troisième partie, la plus neuve, esquisse une sociologie des intellectuels dont le groupe difficilement défini ne conserve ni les mêmes contours ni la même signification au cours de l’histoire. Relativiser, pluraliser, mobiliser, tel est le secret d’une analyse d’autant plus mal reçue qu’elle atteignait des neutres de bonne foi: ils devaient céder au rapport Khrouchtchev.

De l’analyste à l’universitaire

En 1955, Raymond Aron revient à l’Université. Il enseignera à la Sorbonne jusqu’en 1967, puis à l’École pratique des hautes études. En 1970, il entre au Collège de France. Universitaire lointain, travailleur, savant, il n’a pas le goût du document. Les critiques, souvent justifiées, qu’il adresse aux concours traditionnels dérivent de là autant que de ses réserves sur la rhétorique dont il appréciait l’aspect de controverse. Excellent analyste des textes, debater virtuose, cet amateur d’histoire n’a pas la curiosité des sources. Son intérêt, c’est l’homme.

De cette disposition sort une œuvre complexe, souvent mal comprise. Il est à l’origine de la création d’une licence de sociologie, moins érudite au départ que les licences d’enseignement traditionnelles. Il entrevoit, l’un des premiers, l’inadéquation des facultés à enseigner une population étudiante multipliée, mais il opte pour des mesures de sélection, ce qui, en 1968, le met en porte à faux. Il crée le Centre européen de sociologie historique dont le directeur effectif sera Pierre Bourdieu jusqu’à la brouille survenue lors de la «révolution introuvable». Au-delà d’une opposition de personnes, Aron suggère, dans ses Mémoires , une divergence méthodologique: à l’inverse de ses successeurs, il répugnait à l’enquête sur le terrain et prétendait conserver une perspective philosophique.

C’est bien de philosophie qu’il s’agit dans Les Étapes de la pensée sociologique (Paris, 1967): ce qui est en cause, c’est le régime de principes sur lesquels repose l’interprétation des faits sociaux. À la critique très dure de Georges Davy qui lui reprochait, en fidèle épigone de Durkheim, d’avoir confondu, en rétablissant Montesquieu et Tocqueville, science politique et sociologie, Aron répondait simplement que le primat de la société globale sur le politique n’était pas plus fondé que la croyance inverse. Le livre passe souvent pour un plaidoyer en faveur du libéralisme, mais il ne s’y limite pas. La conclusion – qui oppose les points de vue de Durkheim, de Pareto et de Weber, penseurs contemporains les uns des autres, en expliquant leurs divergences par des considérations de culture et de problèmes nationaux – montre à l’évidence que le but recherché est avant tout, pour assouplir le discours scientifique, d’affirmer une fois de plus le principe épistémologique fondamental d’une pluralité fondée de points de vue.

Le pluralisme devient objectal dans les trois ouvrages tirés des cours des années 1955 à 1958: Dix-Huit Leçons sur la société industrielle (Paris, 1962), La Lutte des classes (Paris, 1964) et Démocratie et totalitarisme (Paris, 1966). (On en rapprochera La Société industrielle et la guerre , Paris, 1958, Trois Essais sur l’âge industriel , Paris, 1966, et, après 1968, Les Désillusions du progrès , Paris, 1969.)

La société industrielle se présente dans la pensée aronienne comme un idéal type, c’est-à-dire comme un tableau stylisé qui permet une interprétation des faits. L’usage de l’idéal type dans l’enquête sociologique a été introduit par Max Weber. Il n’y a pas ici, chez Aron, d’innovation méthodologique. L’originalité se trouve dans l’application. Weber envisageait certains modes d’organisation, soit économiques, comme le capitalisme fondé sur l’appropriation privée des moyens de production, soit religieux, comme la mentalité protestante façonnée par la croyance à une double prédestination, soit politiques, comme le principe de légitimité, bureaucratique ou charismatique; puis il les rapprochait pour en tirer des éléments d’intelligibilité. Parsons s’en inspirera étroitement. Aron a, au contraire, tendance à effacer la «formule» derrière le jeu des altérités individuelles ou globales.

Ainsi, la société industrielle trouve une unité, au-delà de ses modalités capitaliste ou socialiste, dans le regard que jettent sur elle les sociétés du Tiers Monde. C’est pour autrui que se constitue un type défini par deux traits proprement sociaux: le groupe familial perd son rôle dans la production et la main-d’œuvre tend à se concentrer en masses; et par deux traits économiques: l’accumulation du capital avec la croissance et le calcul économique rationnel. À l’intérieur du type vont apparaître deux espèces: celle de l’Ouest, caractérisée par la libre concurrence, et celle de l’Est, où règne la planification. Ce retour momentané à la «formule» ne doit pas nous illusionner: l’important demeure la modification des rapports interhumains, familiaux, religieux, politiques, la tension entre les deux blocs et son incidence stratégique. La conclusion est d’ailleurs pessimiste: il y a quelque chose d’inéluctable, au fil des conflits qui rythment la marche des régimes, dans l’écart croissant entre les pays riches et les pays pauvres.

L’homme et la stratégie: Marx ou Clausewitz

Il y a aussi une nécessité dans l’évolution d’une œuvre. En 1970, Raymond Aron prononce sa leçon inaugurale au Collège de France, De la condition historique du sociologue et c’est presque un adieu à la sociologie. En revanche, il va publier un ouvrage de pure histoire, République impériale, les États-Unis dans le monde, 1945-1972 (Paris, 1972), où il introduit dans la pensée française le concept anglo-saxon d’île-continent et où, dans une deuxième partie désabusée, il médite sur l’irrationalité de conflits que les présidents successifs ne savent ni conduire ni finir. Désabusé aussi, Histoire et dialectique de la violence (Paris, 1972), où, contre un réductionnisme agressif, il énonce cette vérité méconnue que, là où il n’y a pas d’hostilités, il y a la paix.

Tout cela conduisait Raymond Aron à écrire Penser la guerre, Clausewitz (Paris, 2 vol., 1976). Lui-même s’est étonné de n’avoir pas produit plutôt un Marx . Il avait longuement médité sur Marx et il en avait dénoncé les contrefaçons dans un essai brillant, D’une sainte famille à l’autre. Essais sur les marxismes imaginaires (Paris, 1969). Mais le problème de Marx n’était pas le sien. Au contraire, un militaire capable de ne pas s’enfermer dans les questions étroites de stratégie et de tactique et toujours intéressé par l’expérience humaine tout entière devait le retenir. Le premier chapitre qui dresse le portrait de Clausewitz est un modèle d’idiologie. La première partie présente un Clausewitz très différent de celui de Liddell Hart, moins obnubilé qu’on ne croit par la montée aux extrêmes ou par la bataille d’anéantissement, sans doute fasciné par le génie napoléonien, mais en même temps sensible aux freins politiques qui permettent des guerres limitées. La deuxième partie transpose les idées de Clausewitz dans notre époque: il y a des pages savoureuses sur la substitution, opérée par la Première Guerre mondiale, de l’épuisement à l’anéantissement. Une préoccupation majeure est d’empêcher l’inversion de la formule: «La guerre est la continuation de la politique par d’autres moyens» en «La paix est la continuation de la guerre par d’autres moyens», principe dangereux qui justifierait la subversion et le terrorisme.

C’est que, fondamentalement, Raymond Aron est un moraliste. On s’en apercevra de plus en plus clairement dans les livres où, après Plaidoyer pour l’Europe décadente (Paris, 1977), il réfléchira sur sa vie et sur son travail: Le Spectateur engagé (Paris, 1981) et les Mémoires (Paris, 1983). Il admire, assurément, Thucydide, Machiavel, Clausewitz, Marx, mais ce sont des auteurs dangereux. Il est resté le kantien et l’élève de Brunschvicg. De la même manière, il a ajouté à la connaissance un modèle en deuxième personne, mais sans retirer le je pense , ni la relation sujet-objet. Il s’ensuit une ambiguïté générale, bien au-delà de la boutade du général de Gaulle (qui, dit-on, ne l’aimait guère): «Raymond Aron, professeur au Figaro et journaliste au Collège de France.»

Raymond Aron est le Montaigne du XXe siècle: dans un temps de fanatisme, il a défendu la tolérance et l’esprit de liberté. Mais, tandis que Montaigne dissimulait son engagement politique sous un scepticisme teinté de stoïcisme, Raymond Aron dissimulait son intention philosophique sous l’analyse politique et sociologique. De là des relations en porte à faux avec ses contemporains, soit dans la courtoisie et l’admiration – le père Fessard reste à distance dans son interprétation –, soit dans la polémique où on le contraint – quelle sorte de fascination a pu exercer sur lui son «petit camarade» Sartre? –, soit dans les jugements souvent incertains et plus encore mal situés.

Encyclopédie Universelle. 2012.

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